理学家认为，仁是心之本体，但必须通过灵明知觉包括情感活动才能实现。

所谓仁者以天地万物为一体，则是从本体体验而言，仁者本来是与物同体的，这个同体是指本心仁体之所贯或普照，人心如果与万物相隔离，没有对万物的同情与爱，则亦无所谓仁。中国的心灵哲学要不要真理？回答是肯定的。

在一举足一抬手之间体现出道德精神、道德气象。中国哲学从根本上说是身心合一的，心者身之主而心不离身，身者心之躯而身不离心，因此，它没有形成灵与肉完全分离、心与身完全对立的哲学传统，虽然心的主宰地位从一开始就被确立了。按儒家所说，心之本体就是仁，仁，人心也（孟子语），仁者，心之本体（朱子语），这是道德的创造之源。始觉则是在修养中得到的觉悟，是获得性的。所谓内圣外王之学，无非是一种美好的愿望，历史上权力无限的统治者，很少能做到内圣，因此，外王也就落了空。

佛教哲学也是实现它所追求的心灵境界，并不是达到彼岸的实在。孟子的反身而诚，乐莫大焉，《中庸》的不诚无物，周敦颐的诚斯立矣，都是指心灵直觉而言，无非一念之诚，即可实现天人合一的境界。这样的真知灼见当然不能建立在简单比附之上，而应建立在广搜精求而深造的研究基础之上。

汤先生正是通过对佛教文化与中国文化接触后发生的变化，即中国佛教文化产生和发展的历史过程进行鞭辟入里的研究，从而提出一个深刻的洞见：不同文化之间的接触必须经过冲突到调和这样两个过程。他的论著就是这一探索的结晶，至今读来甚感亲切，其中讨论文化问题的若干论文更是切中时弊。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》《隋唐佛教史稿》《魏晋玄学论稿》等巨著就是在这种精神支持之下写出来的。这些著作以具体而微、鞭辟入里的研究成果回答了中外文化学术接触碰撞中出现的复杂问题，体现了求真的精神，展示了大师的风范与胸怀。

我们所需要的，正是这种精神。因为我们生活的时代和汤先生的时代虽有不同，但是整个文化背景并没有根本改变，中西文化的冲突与对话、交流始终是我们这个时代的文化主题。

这同拿来主义是不同的比如《论语》开卷的头三句话学而时习之等等，曾受到叶适的高度重视，认为孔子成德之功全在于此，但在理学家看来，这些话虽然很重要，但必须以先验性善论为前提，正如朱子所说，其目的是明善而复其初。人道是指人的现实的社会活动及其规则，这种人类活动是感性的、经验的、实践的，就在日常生活之中，所谓道就是人情物理[7]。二 理学家也很重视生活实践、日常生活，成德之学要在人伦日用中完成而又见之于人伦日用，但其前提预设是天命之性，实践是为了复性，而性是先天具有的。

执中是经验综合中的正确选择，故易知，且易行。[5]《叶适集》，第730页。由此看见，实事与影像之说，是叶适基于历史意识而提出的一个重要的理论方法。从知识谱系学的角度而言，叶适坚持认为，孔子的思学兼进[14]的方法，是成德的根本途径，而多闻、多见之学，则居于首要地位。

如果说，明清之际普遍出现了对于人的感性存在的召唤，那么，这并不是突然出现的，从理论发展而言，叶适等人已经开始进行这样的工作了。值得指出的是，在肯定功利的同时，叶适特别强调商业利益和市场经济的重要性，这不仅反映了当时商业经济发展的需要，而且反映了叶适德性学说的时代性。

[17]《习学记言》，第324页。这就更加值得我们重视了。

因为孔、孟作为历史典范，有巨大的历史作用，使后世人有所遵循。所谓先天的必然性，所谓超越的根据，所谓心通性达式的直觉体验，在叶适看来，只能说而不能做，于成德之学无补。按照理学家的说法，命是内在地赋予人的，因而成为天命之性。朱子虽然讲敬畏，但本质上是天人合一论者，叶适则属于另一种形态。而将佛教传入中国的时间提前到汉代以前直到先秦的周朝。在儒家学者中没有人比叶适更重视经验的重要性了。

他说：‘天命之谓性，……盖人之所受者衷，非止于命也。他也并不否定天是超越者或有超越性，但不是善性的超越根据。

他明确提出：古人不以善恶论性也，而所以至于圣人者必有道矣。所谓道心，只是心安之谓，使利害生死之心能安者就是道心。

但其根本立足点则是建立在经验之上的后天获得性理论，耳目聪明起关键作用。[16]《叶适集》，第603页。

[24]《习学记言》，第27页。宋儒也经常讨论计功谋利与明道正谊的关系问题。这种学说对当今社会而言，具有重要的启示作用和参考价值。按照叶适的说法，命是外在的命令或力量，人是不能违反的。

他将孔子视为成德的典范，而不是超越历史时空的神圣偶像。[6] 理学家虽有两种性之说，但从本质上说是先验性善论者，不以善恶论性正是针对这种理论而发的。

[25]《习学记言》，第76页。从这个意义上说，无论二程、朱子，还是陆象山，都承认心即理，心即性，心即天。

叶适并不是功利主义者，而是德性主义者，但叶适的德性主义却能够与功利相结合，因而是一种独特的德性学说。[6]《叶适集》，第653页。

就此而言，叶适对先验论的批判是很彻底的。他之所以这样做，正是为了重新建立儒家德性之学的谱系：孔子开创的儒家学说不是后儒所说的先天性命之学，而是重视后天经验的德性之学。这表现了孟子的理性主义特点。把超越的理想境界转换成生活世界，这就是叶适所做的全部工作，也是叶适所承担的责任。

这种德性观与西方亚里士多德所代表的以习惯为德性之主要来源的德性观倒是很相近，而与理学家所主张的心—性—天合一的德性观有所不同。德性之学，以聪明为首，这是叶适立论的根据之所在。

[2] 这是从生物学、心理学的意义上说人心，实质上是情欲问题，如果说这是性，那么，这是从荀子、告子而来的。叶适只是提出了道义原则，至于这个原则的具体内容是什么，他并没有说。

在日常生活中培养德性，在生活世界中实现德性，在日常语言中讨论德性，这就是叶适所主张的成德之学。他将《洪范》视为最古老的典范，而将其耳目聪明之说与孔子的多闻多见之说视为古人畜德的经典叙述，以这种阐释策略将孟子以至后儒的先天心性之学排斥在知识谱系之外，试图重建儒家的德性之学，这在当时心性之学已经盛行并且变成权威的情况下，从儒学内部掀起了一股强有力的批判思潮，真可谓异军突起。